Bugün için maalesef unutulmaya yüz tutan, kavramsal bir karşılık bulamadığımızdan ötürü toplum hayatımızda pratiğini gösteremediğimiz, gösteremediğimiz için de artık manevi varlığını hissedemediğimiz, insanın toplum içerisindeki yerini, toplumunsa insan üzerine yüklediği sorumlukları bütünlük içerisinde tesis ettiğinden modern zaman toplumları için hayati önem arzeden bir kavram üzerinde duracağız. Fikir tarihimizin “muhayyile” şeklinde terimleştirdiği ve zaman içerisinde psikososyolojik litaretürde çok büyük bir yeri olan bu kavramın “hayal” kelimesinden türemiş olsa da fantezî anlamındaki “hayal”i aşan bir yanı olduğu aşikar. Bu yüzden “muhayyile” kelimesini “hayal/hayal etme/hayal gücü” gibi “yaratıcılık”ı ve “fantezi”yi çağrıştıran geleceğe dönük tek yönlü karşılıklar yerine, tabiyatına, kastettiği ve yüklenmek istendiği manaya uygun olarak geçmişi, şimdiyi ve geleceği aynı anda temsil edebilecek kapasiteye sahip olabilecek şekilde “düşünüş” olarak bugüne aktarmak daha doğru olacaktır.
Bu kavramı yazı içerisinde genellikle “düşünüş”, yerine ve bağlamına göre de “muhayyile” formuyla kullandığımı belirterek ve ilk aşamada “düşünüş” kavramının zihinlerde “düşünce”yi çağrıştıracağı için “düşünce” ile “düşünüş” arasındaki “ bellek, imgelem ve his” merkezli kavramsal farkların müstakil, başka bir yazının konusu olması gerektiğinin de altını çizerek toplumsal düşünüşün ne olabileceğine dair değerlendirmelere geçebiliriz.
İnsan, tahayyül eden, yani var olanla yetinmeyip, olmayanı da hayal eden, düşünebilen, tasavvur edebilen, muhakeme kabiliyetine sahip, hem ferdî hem de toplumsal hayatına hissî bir mahiyet biçebilen, kişiye, mekana, olaya ve zamana anlam verebilen, bu yüzden de “düşünüş”e, yani muhayyileye vakıf olan bir canlıdır. Dolayısıyla “toplumsal düşünüş”ü bireyin, toplumu ve kendisini aşan ilişkiler bütününü kavrama, anlamlandırma ve yeniden kurma kudreti olarak tanımlayabiliriz. Ancak bu kudret, yalnızca bireysel zihnin ürünü değil; aksine, tarihsel süreklilik içinde şekillenen, kültürel kodlarla örülü, dil, ritüel ve kolektif bilinçle iç içe geçmiş bir yapının tezahürüdür. C. Wright Mills toplumsal düşünüş kavramını, bireyin kişisel deneyimleri ile tarihsel/toplumsal yapılar arasındaki ilişkiyi kurabilme kapasitesi olarak tanımlar. Mills’in bu kavramsallaştırması, bireyi sosyal yapının pasif bir nesnesi olmaktan çıkarır; aksine, onu tarihsel akışın içine yerleşmiş, anlam kurucu bir özne olarak konumlandırır. Onun “history and biography” ikiliğiyle işaret ettiği bu çerçeve, bireyin kendi hikâyesini toplumsal bağlamda kavrayabilmesini mümkün kılar.
Her ne kadar modern versiyonunu Avrupa’da kazanmış olsa da bu kavramı yalnızca Batı düşüncesinin sınırları içerisinde ele almak doğru değil. “Düşünüş” kavramı, terminolojik olarak “muhayyile” formuyla İslam düşünce sistematiğinin toplumsal bilinç yeterlilikleri ve ideal toplum nazariyesinin de temelini oluşturur ve örneğin İbn Sînâ’da metafizik bir bağlama yerleşir. İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ’sında düşünüş yani muhayyile kavramını, duyusal verilerin ötesine geçirerek cemiyete zihinsel birlikteliği ve sosyal dinamikleri inşa ve dizayn etme kabiliyetini de yükler. Böylelikle sadece bireysel değil, kolektif düşüncenin de imkanlarına yol açılmış olur. Aynı şekilde Farâbî’nin çizdiği erdemli toplum tasavvuruna baktığımızda da buradaki niyetin neredeyse açık bir toplumsal muhayyile çağrısı olduğunu görmek gâyet mümkün. Farâbî’ye göre toplum ancak müşterek bir anlam evreni içinde, müşterek bir tasavvur ile var olabilir. Anlaşılacağı üzere muhayyile, sadece zihinsel bir üretim değil, aynı zamanda siyasi, etik ve bu yüzden estetik bir tahayyül alanıdır. Bu bağlamda, Farâbî, muhayyileyi toplumun kolektif simgesel düzlemini mümkün kılan asli mekanizmalardan biri olarak değerlendirir. Onun “İçtimaî fazîlet (erdemlilik) nasıl mümkün olabilir?” sorusuna verdiği cevap, çok kültürlülüğün hem teoride hem de pratikte temelini oluşturduğu gibi aynı zamanda toplumsal muhayyilenin de kavramsal çerçevesini çizer. Bir şehrin ve o şehirde hayatını idâne ettiren toplumun “fâzıl” yani bilinç açısından ideal bir seviyeye yükselmesini sağlayan en önemli etken, o cemiyetin farklı kültür, farklı inanç, farklı etnik grup ve farklı dillerle kümülatif bir irtibat içinde olmasıdır. İçtimaî zihin, bu çeşitlilik ile ne kadar irtibat halinde kalırsa o cemiyet daha çok “fâzıl”laşır, erdemli hale gelir; bu çeşitlilikten ne kadar uzak ve kendi içine kapanık bir yaşam pratiği sürdürürse de aynı cemiyet bir o kadar “nâkıs” yani eksik kalır. Böylelikle Farâbî, aslında toplumsal muhayyile kapasitesinin ileri seviyelere ulaşmasını aynı cemiyet içerisinde var olan kültürleri, dilleri, inançların ve etnik kökenlerin çeşitliliğine bağlar.
Cornelius Castoriadis, 1975’te kaleme aldığı Toplumsal İmgelem ve Kurum adlı eserinde, toplumların kendi kurumlarını sadece rasyonel gerekliliklerle değil, hayal gücü ve sembolik yaratım yoluyla da inşa ettiklerinin altını çizer. Castoriadis’e göre toplumun kendini kurması, tesis etmesi ve inşa etmesi, ancak bir toplumsal imgelem aracılığıyla mümkündür. Burada imge, bireysel fantezilerden farklı olarak, toplumu ilgilendiren kolektif düzlemde işleyen; mitoslarla, sembollerle ve kültürel hafızayla beslenen bir yaratıcı kudret olarak karşımıza çıkar.
İlk bakışta sadece “bilgi” formuna hitâb ettiği düşünülse de bu kavramın varoluşla birlikte, etiği ve estetiği de yakından ilgilendirdiği aşikâr. Hannah Arendt’in, insan etkinliklerinin tümünü kapsayıcı bağlamda kullandığı vita activa fikri çerçevesinde ele aldığı “yeniden başlama” (natalite) kavramı burada anlamlı bir şekilde devreye giriyor. Zira Arendt’e göre toplumlar ancak yeni başlangıçlar tahayyül edebildikleri ölçüde özgürleşebilirler.
Toplumsal düşünüş kavramının epistemik yani nitelikli “bilgi” formuyla ve bu bilginin cemiyet tarafından tüm yönlerine dair farkındalığıyla olan organik ilişkisinin varlığı oldukça net. Aynı zamanda bu sosyal yetkinliğin ontolojik hatta aksiyolojik (etik ve estetik) bir mesele olduğunu da kabul etmemiz gerekiyor. Çünkü “düşünüş”, sadece düşüncenin bir yetisi değil, aynı zamanda varlığı anlamlandırma ve o varlığı tabiri câizse zevk-i selîm ile süsleme biçimidir. “Düşünüş” ile “düşünce” arasındaki pek çok farkdan biri de budur mesela. İşte bu süreç hem bireysel tahayyülün hem de kolektif imgelemin altyapısını teşkil eder. Immanuel Kant’ın düşünüş/muhayyile ile ilgili görüşleriyse adeta İbn Sînâ’nın kuramını teyit eder nitelikte. Kant’a göre tahayyül, idrakin mütemmim cüz’üdür ve muhayyile olmadan hem bireysel hem de toplumsal düzlemde herhangi bir idrak ve işlenmiş tümel bilgiden kesinlikle bahsedilemez.
Peki toplumsal düşünüş ile kolektif bellek arasında bu cihetten bir ilişki kurabilir miyiz? Maurice Halbwachs’ın kolektif bellek teorisi, muhayyileyle doğrudan bağlantılı olduğunu söylemek pekâlâ mümkün. Halbwachs’a göre birey, hatırlama eylemini yalnız başına gerçekleştirmez; her hatırlama edimi, ait olunan sosyal grubun kültürel ve tarihsel koordinatları içinde şekillenir. Bu bağlamda, geçmişin nasıl hatırlandığı, aslında geleceğin nasıl tahayyül edileceğini belirler. İşte tam bu noktada toplumsal muhayyile dediğimiz zihnî ve hissî, tümel kabiliyet, cemiyet içerisinde ortak bir tür anlam örgüsünün kurulmasını sağlar ve bellek parçalarını, kültürel mitosları ve tarihsel deneyimleri bir araya getirerek o cemiyette ortak bir “şimdi” kurar. Bu bilişsel teşekkül, İbn Sînâ’nın hiss-i müşterek dediği içtimâî melekenin ta kendisidir işte. Osmanlı’nın XIX. asrını ele alırsak, Osmanlı modernleşmesinin zihinsel altyapısında Tanzimat’ın sadece cemiyete sunulan hukuki bir reform olarak değil, aynı zamanda Osmanlı toplumunun hayat pratiğine dair yeni bir tasavvur rejimi olarak kurgulanması, toplumsal düşünüşün tarihle kurduğu ilişkinin çarpıcı örneklerindendir. Dönemin, politik, kültürel, estetik, felsefi pek çok yeni kavramlarıyla haşır neşir çok sayıdaki aydınlarından biri olan Namık Kemal’in, toplumun hürriyet ve meşveret gibi kavramlarla yeniden tahayyül edilmesini istemesi, bu bağlamda yeni bir düşünüş tarzı, yeni bir muhayyile, yeni bir hiss-i müşterek dolayısıyla da Halbwachs’ın tabiriyle yeni bir kolektif bellek oluşturma seferberliğine çağrı niteliğindedir.
Düşünüş kavramının, tarihsel bağlamdan yalıtılmış bir zihinsel eylemi kastetmediğinin altını çizmek gerekiyor. Aksine düşünüş, her dönemin ve o döneme tanıklık eden toplumların kendi siyasal, kültürel ve epistemolojik örgüsü içinde şekillenen ve o dönemin imgelem alanını belirleyen bir düşünce rejimidir aslında. Konuya kendi tarih bilincimizin teşekkülündeki sosyo politik tecrübemizden yaklaşırsak Osmanlı’dan Cumhuriyet’e ve oradan bugünün Türkiye’sine uzanan çizgide, düşünüş biçimlerinin değişimi yalnızca imgelerin değil, aynı zamanda değerlerin, sınırların ve imkânların da değişimini gösterir. Bu tarihsel silsileye bütüncül bir nazarla göz atıldığında her dönemde başka bir zihinsel evren, başka bir imge rejimi ve başka bir etik/estetik tahayyül belirginleştiği görülecektir. Osmanlı toplumunda düşünüş yani o devrin tabiriyle muhayyile, yalnızca bireysel değil daha ziyade doğrudan kozmolojik bir düzenin parçasıdır. Çünkü monarşinin himayesindedir. Toplumun kendisini, Kâdir-i mutlak olanın yeryüzündeki bir yansıması, bir nizâm-ı âlem olarak kavraması, tahayyülün hem kutsal hem siyasal bir bağlama oturduğunu gösterir. Burada hayal kurmak, mutlak bir form fikrine sadık kalarak yapılır; estetik ve etik alanlar, metafizik düzenle sıkı sıkıya bağlıdır ve en önemlisi “fert” bilincinin olmadığı bir cemaat yapısı içerisinde varlığını sürdürür. Bu düşünce yapısı Max Weber’in ars demonsrandi dediği bilişsel kimliğin ta kendisidir. Epistemik, ontik ve etik düzlemi birbiriyle irtibatlandırarak belirleyen bu hüviyet, diğer taraftan muhayyilenin, estetik boyuttaki mahiyetini de karşımıza çıkarmaktadır. Zira bana sorarsanız, klasik edebiyatımız bu kolektif muhayyilenin en rafine tezahürüdür. Bir gazeldeki gül ve bülbül imgeleri, yalnızca aşkı değil, aynı zamanda toplumun duygu rejimini, temsil sistemini ve kozmik hiyerarşisini yansıtır. Bu yönüyle Osmanlı muhayyilesi, estetik temsile dayalı bir düzen tahayyülü inşa eder: görkemli mimaride, musikide, hat sanatında ve şehir tasavvurunda simgesel bir süreklilik vardır. XVI. asrın büyük şairi Bâkî’nin: “Nâm ü nişâne kalmadı fasl-ı bahardan/ Düşdi çemende berg-i dıraht itibârdan” mısralarına, dönemin sosyopolitik konjonktürü dikkate alınarak bir okuma yapıldığında aslında bu beytin sadece edebî kaygıyla dile getirilmiş bir söylem olmadığı, Osmanlı toplumu içinde yerleşmiş bir muhayyelî kimliğin başkalaşmasından duyduğu rahatsızlığı ifade ettiği anlaşılacaktır. Ya da Bâkî’den bir asır sonra yaşamış Nâbî’nin, meşhur “usandık” redifli gazelindeki “Nâbi ile ol âfetün ahvâlini nakil it / Efsâne-i Mecnûn ile Leylâ’dan usandık” sözlerinde de yine benzer bağlamda yeni bir sosyoloji ve beraberinde getirmesi arzulanan yeni toplumsal muhayyilenin teşekkülüne olan iştiyakı, isteği görürüz.
Erken Cumhuriyet ise Tanzimat ve Meşrûtiyet tecrübelerinden aldığı referansla monarşinin himayesindeki cemaat merkezli düşünüş tarzını radikal bir kopuş ile toplum merkezinde yeniden kurmaya çalışmıştır. Tanzimat ile başlayan zihinsel çatlak, bu dönemde adeta bir kurucu hayal patlamasına dönüşür. Ulus-devlet tahayyülü, yalnızca yeni bir siyasal yapı değil, aynı zamanda yeni bir estetik ve etik inşasını da beraberinde getirir. Bu dönemin muhayyilesi rasyonalist, ilerlemeci ve seküler bir zemine oturur. Harf devrimi, kıyafet kanunu, şehir planlaması, müzik inkılabı gibi reformlar, yalnızca kurumsal düzenlemeler değil, aynı zamanda bilişsel, zihinsel ve imgesel bir düzen inşasıdır aslında. Cumhuriyetin görsel hafızasında fabrika bacaları, modern kadın figürü, çift süren köylü, kitap okuyan çocuk gibi imgeler, yeni bir estetik tahayyülün en basit parçalarıdır mesela.
Osmanlı, Cumhuriyet ve günümüz Türkiye’si arasında düşünüş kavramı bağlamında radikal kopuşlar kadar süreklilikler de var elbette. Osmanlı’daki kozmolojik sembolizmin, Cumhuriyet estetiğinde akılcı temsile dönüştüğü; Cumhuriyetin tekil kimlik tahayyülünün, çağdaş dönemde kimliksel çoğulluk tartışmalarına evrildiği gözlemlenir. Ancak bu geçişlerin hiçbiri tam anlamıyla tamamlanmış değildir. Türkiye’nin entelektüel haritası hâlâ bu üç tahayyül biçiminin gerilimli bir birleşimi üzerinden şekillenmektedir. Bu yazı içinde değinilmeyecek kadar uzun ve müstakil bir mahiyeti olan günümüz Türkiye’sinde toplumsal muhayyilenin durumuyla ilgili olarak birkaç cümleyle iktifa etmem gerekirse, bugünün Türkiye’sindeki düşün/üş imkanlarının artık, büyük anlatıların yerini parçalı, geçici ve sıklıkla çelişkili imgelerin aldığı bir alana evrildiği, geleneksel ile modern, seküler ile dindar, yerli ile küresel arasında gidip gelen imgelerin de çoğu zaman karşılıklı dışlamaya dayalı temsiller üreterek maalesef toplumun hayal kurma ve ortak değerde buluşma kapasitesinde bir dağılma, bir tür kolektif daralma yarattığı gerçeğini görmezden gelemeyiz. Her ne kadar kısır bir imgesel üretimden bahsedebilsek de bu imgesel üretim çoğu zaman yüzeysel, tekrar eden ve ideolojik olarak yüklü. Bugünün Türkiye’sinin en büyük krizlerinden biri, ortak tahayyül alanlarının yokluğu zira. Kolektif bir etik duyarlılık ya da estetik derinlik üretilememekte, daha kötüsü kamusal alan semboller ve imgeler savaşına dönüştürülmüş vaziyette.
Sonuç niyetine… Toplumsal düşünüş, toplumun bütün olarak bir arada varolmasını sağlayan temel kabulleri, tavır, tutum, davranış tarzlarını, cemiyetin tasavvur karakterini, tümel düşünce sistematiğini, tefekkür referanslarını, müşterek duyguları, tarih algısını, kültür kodlarını, değerler sistemini, o toplumun en soyut kavramsallaştırmalarından en somut eylemlerine kadar bütün zihnî, ahlakî kabullerini şekillendiren teori ve pratik bütünlüğüne karşılık gelir ve yalnızca toplumun nasıl işlediğini kavramaya yönelik bir entelektüel araç değil; aynı zamanda toplumun kendisini yeniden kurma kudretidir. O ne sadece bir temsil biçimi ne de salt bir tahayyül düzlemidir; aksine, geçmişin hatırlanma biçimi ile geleceğin düşlenme imkânı arasında kurulmuş dinamik bir geçiş alanıdır. Bu geçiş, bazen bir metafor, bazen bir ses tonu, bazen de bir toplumsal sessizlik biçiminde tezahür eder. Bir toplumun kendine dair tahayyülü, yalnızca kendisini değil, başkasını nasıl gördüğünü de belirler. Dolayısıyla düşünüş/muhayyile, toplumsal etiği doğrudan ilgilendiren hayati sorumluluklarla iç içedir. Tahayyül, bu noktada sadece düşsel değil aynı zamanda ve belki de daha çok ahlaki ve etik bir eyleme dönüşür. Estetik ise bu düşün sistematiğinin, tahayyül kabiliyetinin ve soyutlama/tümelleştirme kabiliyetinin dilidir. Görünenin ardındaki anlamı kuran, biçimi ruha dönüştüren, nesneyi simgeye, mekânı hafızaya, sesi çağrışımlara dönüştüren bir alan yaratır. Her kuşak, kendi toplumsal muhayyilesini kurmakla yükümlüdür. Ve her toplum, ancak tahayyül edebildiği, düşünüş tarzlarını zenginleştirebildiği ölçüde özgürleşebilir.
Sadece Türkiye özelinde değil evrensel boyutta bugünün toplumlarının içinde olduğu ama pek de farkında olmadıkları en büyük bilişsel krizlerden biri, anlam üretiminde yaşanan soyutlama becerisindeki ataletten kaynaknıyor. Bu hissî ve zihnî atalet, sadece epistemolojik değil, aynı zamanda etik ve bu yüzden de estetik bir yoksullaşmayı da beraberinde getiriyor. Yüz yıl içerisinde “insan”ın sadece hukuki boyutuna odaklanan modern demokrasilerin estetik alanda yeni bir söylem üretemeye mecalleri olmadıkları için monarşi zamanlarındaki estetik malzemeyi alıp o malzemeyi ruhsuz bir formda yeniden üretme çabalarıyla yetinmelerini, çağdaş cemiyetlerin söz konusu düşünüş/muhayyile eksikliklerinden kaynaklandığını düşünmek ne kadar yanlış olabilir? Toplumlar artık sadece iktisadi olarak yaşam mücadelesinde değil hayal kurmakta dahi zorlanırlarken toplumsal muhayyilenin motivasyonel gücünü geri çağırmak, yalnızca bilinç ve farkındalık odaklı elitist bir çağrı değil, modern zaman toplumlarının içinde oldukları hâl-i pürmelâlden kurtulmaları ve üzerlerindeki aksiyolojik temelli ölü toprağını atmaları ümidiyle varoluşsal bir irade mecburiyeti olarak tüm aciliyeti ve hayatîliğiyle karşımızda durmaktadır.
