Müessesleş(tiril)en Kolektif İçin Neleri Feda Ediyoruz?

Türkiye’nin kamusal alanına artık yeni bir kolektif anlayış hükmediyor ve bu, kendiliğinden gelişen, doğal, tabiî olması gereken bir toplumsal bir süreçten ziyâde, “muktedirler” tarafından yönü ve sınırı tayin edilen farklı bir kolektifleş(tir)me biçimine işaret ediyor. Söz konusu yeni kolektif tarz, kendi varoluşsal alanını ilk bakışta ortak hafıza, ortak dil, ortak ahlak, ortak tehdit algısı ve ortak meşruiyet iddiası üzerinden kuruyormuş gibi görünüyor. Fakat söz konusu kolektife, “yeni”lik pâyesini veren ayırt edici yön, bu genel, tabiî ve toplum için fıtrî olan hususların politik bir konsolidasyonla işlenmesi ve sosyopolitik kimlik mahiyetinde önce “esas”laşması, sonra da müessesleş(tiril)mesidir. Gördüğünüz gibi “esas” ile “müesses” arasında öncüllük/ardıllık ilişkisi var: Bir şey önce esaslaşır; sonra müessesleşir. “Müesses” (مؤسس), etimolojik olarak Arapça “ass” (أَسْ) kökü (üçlü masdar)nden gelir ve yine ayn kökten gelen, bir şeyi meydana getiren ana unsur, temel anlamındaki “esâs” (أساس) kelimesinin, “müfa’’al” vezninde oluşturulmuş “mef’ûl” yani nesne halidir. Yani bir şeyin “müsses”leşmesinde için öncelikle “esas”laşması şartı aranır. Müessesleşme, esaslaşmanın sonucu, çıktısıdır. “Esâs”, örneğin bir düşüncenin, ilkenin veya değerin temel ve meşrû referans hâline gelmesini; yani normatif ağırlık kazanmasını ifade eder. “Müesses” ise söz konusu “esâs”ın zaman içerisinde kurumlara, kurallara, pratiklere ve müşterek toplumsal hafızaya nüfuz ederek kalıcılık kazanmış hâlidir. Kısacası müessesleşme, esasın kurumsallaşması, toplumsallaşması ve süreklilik kazanmasıyla tamamlanan ve geri dönüşü çok da kolay olmayan ileri bir safhaya karşılık gelir. Muradım, sosyopolitiğimize hâkim olan kolektif anlayışın, daha uzun bir zamana karşılık gelen ve sürecini çoktan tamamladığını düşündüğüm “esas”laş(tırıl)masına dair detayları ve izleklerinden daha çok müesses(leş)meye tebdil olan paradigramalarını ele almak. Çünkü “esâs”ı ilgilendiren, telafi edilebilir zamanları geçeli bir hayli oldu.

Müessesleşen (yazı boyunca sürekli olarak (tiril) şeklinde ettirgen yapılı bir gösterge kullanmak istemediğim için hepsinde olmasa bile çoğunlukla ‘müessesleşen’ tabirini kullanacağım. Fakat bu tabirden anlaşılmasını istediğim anlamın ‘müessesleştirilen’ olduğunu yazının başında ifade etmiş olayım.) kolektifin ayırt edici özelliği, muayyen bir fikrin ya da dünya görüşün belirli ve her şeye rağmen sınırlı bir zaman dilimi içerisinde savunulmasından ve o fikrin yaygınlaştırılmaya dönük demokratik bir gayrette bulunulmasından çok daha öte bir yerde. Kamusal hayatın hangi kavramlar etrafında konuşulacağını, hangi tarih anlatılarının meşru kabul edileceğini, hangi sembollerin ortak aidiyeti temsil edeceğini ve hangi eleştirilerin makul sınırlar içinde görüleceğini belirleme iddiası taşıyan, bunu topluma dayatan ve aksi her hareketi, her düşünceyi, her yaklaşımı “tehdit” olarak niteleyen, bu nitelemeyi de kurumların bilişselliğine ve hareket tarzına empoze eden bir “müessesleşen kolektif”ten bahsediyorum. Bu kastettiğim kolektif tarzı ve dili kesinlikle salt politik bir söylem tasarrufunda bulunmuyor.  Kamunun kılcal damarlarına kadar sirâyet eden (ettirilen), daha da önemlisi toplum hatta birey adına “anlam” üretmeyi kendine hak gören bir merkezden besleniyor. Dolayısıyla burada müessesleştirilen yeni kolektif ile beraber bu kolektifi sürekli hale getiren, ona meşruiyet sağlayan ve bu yeni kolektifi toplum içinde dolaşıma sokan bir anlam üretici merkezden de bahsetmek durumundayız. Burada “merkez” den neyi anlamamız gerektiğine kısaca değinmek istiyorum. “Merkez” derken kastettiğim şey, bir işlevi ifade ediyor olması aslında. Söz konusu işlev, anlam üretme, meşruiyet dağıtma ve toplumsal kabulleri belirleme kapasitesine sahip olan sembolik otoriteyi karşılıyor. Evet; bir fikir etrafında teşekkül ediyor fakat buradaki “merkez”, tek bir ideolojik kaynağa indirgenebilecek bir yapıda değil. Milliyetçilik, muhafazakârlık, milliyetçi-muhafazakârlık, din/inanç temelli motivasyonlar ya da devlet odaklı tarih anlatıları, kastetmeye çalıştığım ve kullandığım “merkez”in anlam üretirken başvurduğu referanslardan yalnızca bazıları. Belirleyici olan ise bunların hangisinin doğru ya da câzip olduğu değil. Zira Atatürkçülük, laiklik ya da demokratlık da pekâlâ “merkez” sınıfına giren normlardır ve bu normları da kendilerine “merkez” olarak tercih geniş bir sosyoloji mevcut. Burada “merkez”den kastım, daha doğrusu “kolektifleşen merkez”den anlaşılmasını istediğim şey, bu merkezin kamusal hayatın meşruiyetini belirleyen ortak bir anlam rejimi içerisinde nasıl işlev gördüğü.

Şimdi ise “anlam üreten merkez” şeklinde ifade ettiğim şeyi anlamaya çalışalım.

Bu kullanım bana ait. Ama kavramsallaştırmak ya da literatüre bir kavram teklifinde bulunmak gibi bir iddiam yok. İzah etmeye çalıştığım meseleyi daha net temellendirebilmek için bu tabiri kullanıyorum. “Anlam üreten merkez”i mevcut toplumsal gerçekliği yorumlamak ve anlamsal derinliğine vâkıf olmak için pekâlâ kullanabiliriz fakat buradaki kastım “mevcut” olan değil. Birincisi, devamlı üretilen, kodlanan bir toplumsal gerçekliğe hangi anlamın yükleneceğini tayin eden bir referans alanı olması. Yani toplumsal gerçekliğin hangi anlam kodları üzerinden kurulacağını belirleyen kurucu bir işlev üstlenmesi. İkincisi ise olayların nasıl okunacağını, olguların hangi kavramlarla ifade edileceğini, hangi değerlerin makbul, hangi tutumların meşru, hangi hafızanın hatırlanmaya, hangisinin ise unutulmaya lâyık olduğunu belirleyen sembolik bir otoriteyi ifade etmesi.

Bu yönüyle anlam üreten merkez, yalnızca bilgi dolaşımını düzenlemekle kalmıyor; hakikat iddiasını, ahlâkî meşruiyeti ve toplumsal aidiyet sınırlarını da yeniden üretiyor. Böylelikle hangi fikirlerin “doğal”, “makul”, “yerli”, “millî”, “fıtrî”, “ahlâkî” ya da “tehlikeli” ve “tehditkâr” olarak kodlanacağı tek bir referans noktasından tayin edilir oluyor. Böyle bir durumla karşı karşıya kalan kamusal alan takdir edersiniz ki farklı anlam dünyalarının rekabet ettiği çoğulcu bir zemin olmaktan giderek uzaklaşır. Böylece “anlam”ın politik otorite altında yeniden üretildiği hali, belli kitlesel araçlarla -ki en kuvvetli kitle aracı burada medya olsa gerek- dolaşıma sokularak, o ilk merkezinin etrafında ama bu kez meşru ve kamusal bir kisvede, kendi ekosistemi içerisinde, çapını git gide arttırarak ve etrafındakileri de toplayarak yeniden örgütlenir. Kısacası, üretilmiş yeni anlamlarla oluşturulan bir merkezden yeni bir kolektif tesis edilirken, artık kurulmuş olan bu kolektif de kendisinden mülhem olguları merkezîleştirir. Dolayısıyla “merkez” ve “kolektif” kavramlarının birbirlerini besleyen karşılıklı, etkileşimsel bir ilişkileri vardır. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursam üretilen anlamlar yeni bir kolektifin teşekkülünü hem mümkün kılar hem de teşekkül eden kolektif kendi anlam dünyasını yeniden merkeze taşıyarak bu merkezi sürekli yeniden üretir. Böylece merkez ile kolektif arasında birbirini besleyen döngüsel bir ilişki ortaya çıkar. Yani süreci tek yönlü olduğunu düşünmek oldukça yanıltıcı. Merkez kolektifi, kolektif de merkezi besler.

Her kolektifin, varlığını ortak bir aidiyet duygusuyla sürdürdüğüne şüphe yok. Aidiyet, kolektifin varoluşsal gereğidir zaten. Ancak bazı kolektifler bunun ötesine geçerek kamusal hayatın merkezini temsil edecek potansiyele ve etkiye ulaşmaya başlayabilir. Böylelikle artık merkez hâline gelen kolektif, yalnızca kendi mensuplarını bir arada tutmakla, kendi cemiyetini konsolide etmekle yetinmez. Bununla birlikte kendisine yönel(til)en eleştirilerin dilini, sınırlarını ve hatta gündemini de belirleme gücü kazanır. Böylece kamusal tartışmalar, daha doğru bir tabirle kamusal kabuller, pey der pey o tek merkezin etrafında dönen bir yörüngeye oturmuş olur. Mâkul, doğru, meşrû, ahlâkî, yerlî, millî, fıtrî ve olması gereken diğer tüm etik normlar, kolektifi yaratan o tek merkezin uhdesinde tekelleşir. Tekelleşen normlar böylelikle toplum içinde kolektifleşerek müessesleşir.

Şimdi yazının başında kısaca değindiğim ve lafzen zikretmekle yetindiğim “müessesleşen kolektif” tabirinin sınırlarını daha net çizebiliriz diye düşünüyorum; en azından daha iyi ve rahat anlaşılması için. Bu kolektif tarzını; Ortak kimlik, ortak tarih, ortak inanç gibi kültürel aidiyetleri aşarak ortak bir yeni anlam evreni sunan; politik kimliğin kutsallaştırılması ve idealleştirilmesi sûretiyle ahlâkî meşruiyet devşiren; kamusal hayatı norm ruhsatları dağıtacak seviyeye gelerek de neyin “mâkul”, “doğru”, “meşrû”, “ahlâkî”, “yerlî”, “millî”, “fıtrî” olduğuna karar veren; kendisinde gördüğü bu hakla kamusal hayatın merkezini temsil etme iddiası taşıyan toplumsal örgütlenme biçimi olarak tanımlayabiliriz.

Tam da bu yüzden Türkiye’de bugün tartışılması ve dikkatlerin yoğunlaşması gereken mesele hangi düşüncenin şu anda iktidar olduğu ya da hangi dünya görüşünün bir türlü iktidar olamadığı vs. gibi lükse kaçan konular olmaması gerekir. Bunun yerine dikkatlerin, hangi düşünce tarzının kamusal hayatın merkezi hâline geldiği (getirildiği)ne verilmesi gerekiyor.

Merkezler başlangıçta sadece kendi çevresini inşa etmekle iktifa edebilir, yetinebilir. Fakat bu merkezler kolektifleştikçe çevresinde dönen bütün hayatları da biçimlendirmek ister. Bu inkişâf halinde yani oluşum ve gelişim sürecinde kolektifleşen merkezin ihtiyaç duyduğu birincil etken “öteki”, uygulamak zorunda olduğu pratik ise “ötekileştirme”dir. İkinci etkene yazının devamında değineceğim. Mûradım, Türkiye’de vücut bulan ve büyüyen bu nev’ bir merkezin ve o merkezin etrafında şekillenip yayılan yeni kolektifleşme biçiminin çalışma pratiğine ve davranış kodlarına dair sesli düşünmek ve aslında üzerinde çok şey söylenen bu malumun i’lâmını müteaddid defa beyân etmektir. Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ında ortaya koyduğu şekliyle “idrâk”in öncül koşulu olan “işrâk”ın yeniden inkişâfına karınca kararınca katkı sağlamak adına…

Yazıya “kolektif”in bizatihi kendisinin ne olduğuna değinmeden direk kolektifin müessesleşmesi ya da müessesleşmiş merkezin kolektifleştirilmesine dair yorumlarla başladığımın farkındayım. Bunun sebebi meseleyi, teorik bir tanımla başlamak suretiyle alışılagelmiş bir tarzda ele almaktansa konuyu, toplumsal gerçeklikte görünür hâle gelen bir pratiğe dem vurarak tartışma arzumdan kaynaklı. Ancak artık “kurumlaşan/müessesleşen kolektif” şeklinde adlandırdığım ve tartışmaya gayret ettiğim bu yapının fâilini ve mef’ûlünü daha net belirleyebilmek için şimdi “kolektif” kavramının kendisine kısaca değinmek istiyorum.

“Kolektif”in, sosyolojik bir kavram olarak ortak hafızaya, ortak sembollere, ortak anlamlara ve ortak davranış kalıplarına sahip, bireylerin kendilerini ait hissettikleri toplumsal bütünlüğü ifade eden bir anlamı var. Émile Durkheim’a baktığımızda onun, toplumun bireylerden bağımsız taşıdığı gerçekliklere “kolektif bilinç” (conscience collective) adını verdiğini görürüz. Durkheim, ilk olarak De la division du travail social (Toplumsal İşbölümü) adlı eserinde tartıştığı ve sistematize ettiği “kolektif”in aynı zamanda toplumun ortak inançlarının, değerlerinin ve ahlaki kabullerinin bireylerin davranışlarını biçimlendiren görünmez bir güç oluşturduğunu da ileri sürer. Dolayısıyla Durkheim’a göre kolektif bilinç, bir toplumun sıradan üyelerinde ortak olarak bulunan inanç ve duyguların bütünüdür, diyebiliriz. Dikkat edilecek olursa bu bilinç, bireylerin toplamından daha fazla bir şey olmakla birlikte onları birbirine bağlayan ortak anlam dünyasının ta kendisidir.

Benzer biçimde Benedict Anderson’ın, Hayâlî Cemaatler adıyla, bana göre yanlış bir çeviriye maruz kalan; doğrusunun “tahayyülî”, “muhayyel” ya da “tahayyül edilen” şeklinde olması gerektiğini düşündüğüm Imagined Communties adlı eseri, modern milletleri “muhayyel cemaatler” olarak tanımlar.  Anderson’ın burada kastettiği “muhayyel”lik kesinlikle “gerçek dışılık” anlamında değildir. Birbirini hiç tanımayan binlerce, milyonlarca insanın ortak bir aidiyet duygusu etrafında birleşmesidir. Ortak tarih anlatıları, ortak semboller, ortak ritüeller, ortak eğitim sistemi ve ortak politik söylem bu “muhayyel”cemaatin sürekliliğini sağlayan başlıca araçlardır. Dolayısıyla kolektifi, toplumun aynı geçmişi paylaşmaları, aynı geleceği tahayyül etmeleri ve aynı anlam dünyasına katılmaları odağındaki motivasyonda aramamız pekâlâ mümkün görünüyor. İbn Sînâ’nın, orta çağ sosyolojisine dair hiss-i müşterek şeklinde ifade ettiği şeyin modernize hali aslında.

Muayyen bir toplum içerisindeki kolektifleşme biçimlerini daha sağlıklı analiz edebilmek amacıyla, sosyolojik bir terminoloji olmadığının da altını çizerek kolektif üzerinde “makro kolektif” ile “mikro kolektif” şeklinde analitik bir ayrım yapmamız gerektiğini düşünüyorum. “Makro kolektif”ten anladığımız şey, o toplumun bütününü temsil etme ve kapsama iddiası taşıyan; meşruiyetini devlet, millet, vatan, anayasal düzen, ortak tarih ve ortak gelecek tasavvuru gibi üst aidiyetlerden alan kolektif düzeydir. Buna karşılık “mikro kolektif”ise, “makro” olanın altında din, etnisite, ideoloji, sınıf, kültürel yönelim veya yaşam tarzı gibi daha sınırlı kimlik ve aidiyet eksenlerinde şekillenen, toplumun belirli kesimlerini temsil eden kolektif oluşuma karşılık gelir. Önemli bir detay: Bu ayrım, “makro” ve “mikro” kolektiflerin birbirinden tamamen bağımsız ya da hiyerarşik yapılar olduğu anlamına asla gelmez. Aksine, her toplumda kuvvetli makro kolektif himâyelerinin altında birbirinden farklı “mikro kolektif” alanları bir arada varlık gösterebilir. Bunlar zaman zaman makro kolektifin sınırları içinde birlikte yaşayabilir, onunla çatışabilir ya da kendi değer ve anlam dünyalarını toplumun bütünü adına temsil eden baskın bir kolektife dönüştürme arayışına girebilirler. Fakat bu arayışa, sadece girebilir; toplumun bütününü bir sürecin bir çıktısı olarak topyekûn temsil edemezler. Tabiatlarında olan hareket kabiliyetlerinin sınırı sadece bu arayışa girecek kadardır. Bütüncül bir temsil kabiliyetleri ya da kudretleri doğaları gereği yoktur. Söz konusu “arayış”, kolektifin ayakta kalma çabası dâhilinde doğaldır. Onları ayakta tutan da bu mücadele halidir zira. Buna karşılık o “mikro” bazlı kolektifin özellikle de politik müdahale ile toplumun genelini temsil edecek kabiliyete, potansiyele çıkarılması, kolektifin doğasına tamamen aykırıdır ve tabir-i câizse kuzunun kasten kurtlaştırılması demektir. Çünkü doğasına uygun olmayan müdahelelerin, “kolektif”i kontrolden çıkarma riski her zaman vardır ve bu risk oldukça yüksek ihtimalleri taşır. Durkheim, Anderson ve Gramsci’de de daha sınırlı bir yönüyle görme şansı bulduğumuz bu ayrımdaki niyetimin, kolektiflerin ontolojik mahiyetlerine yönelik olmadığını, sadece toplum içerisindeki temsil iddialarını, kapsayıcılık düzeylerini ve sosyopolitik işlevlerini çözümlemeye yönelik analitik bir çerçeveyle sunmaya çalışmak olduğunu ifade etmeliyim.

Bu çerçevede kolektif, ancak bireysel özerklik ile ortak aidiyet arasında kurulan hassas dengede yükselebilme imkânı bulacağından sağlıklı bir toplumsal düzeninde olması gereken ve teşekkülü beklenen bir olgudur. Dolayısıyla tabiîdir, organiktir, doğaldır. En önemlisi ise teşekkül edeceği ya da ettiği toplum içerisinde biricik (unique) olmak gibi bir iddiası yoktur. Çünkü toplumun, birden fazla kolektifi aynı anda üretmeye ve barındırmaya muktedir bir sosyal yapı olduğunu gözden kaçırmamalıyız. (Çoğu toplumsal problemimiz bu kolektifsel çoğulculuğumuzu dikkate almayışımızdan kaynaklı değil mi zaten?)

Yazıda ele almaya çalıştığım problem ve inorganiklik bu sebeple “kolektif”in bizatihi taşıdığı anlam itibariyle kavramın kendisinde aranmamalı. Problemi ve inorganikliği, doğasında kendi türünden çoğulculuğu, sosyal evrimi ve sosyal çeşitliliği barındıran bir “kolektif”in, politik erk tarafından diğer kolektifler arasıdan seçilerek, hâricinde bıraktığı diğer bütün kimlikleri, düşünme biçimlerini, varoluş dinamiklerini, etik/estetik referanslarını ve meşruiyet kaynaklarını kendi içinde eritme teşebbüsü ve temâyülüyle müssesleş(tiril)mesindeki ve resmîleştirilmesindeki yapaylıkta aramak gerekir. Çünkü kolektifler içinden seçilip alınan bir kolektif, birlikte varolduğu diğer kolektifleri, bünyesinde eritecek şekilde ve özellikle politik müdahaleyle hiçbir surette müesseleştirilemez ve resmîleştirilemez. Yukarıda yaptığım ayrımda kullandığım terimlerle söylecek olursam; hiçbir “mikro” kolektif, “makro”laştırılamaz. Kolektifin taşıdığı tüm ontik, epistemik ve aksiyolojik değer, onun doğal akışında, içinde doğup geliştiği cemiyete sağlayacağı maksimum bilişsel ve duyuşsal verim ise doğal sürecinde mümkün ve kıymetlidir. Kolektif(ler)in kendilikleri üzerinde uygulanacak her türlü hakimiyet ve müdahele teşebbüsü sadece o kolektifin formunu bozmak, tabiatına zarar vermekle kalmaz; hâkimiyet kurma çabasındaki yönetimlere de ancak en son raddede, farkına varılacak, telafisi çok zor hasarlar verir. Lev Tolstoy’un Hacı Murat romanının girişinde anlattığı hikâye, bize bu noktada hayatî bir hikmet vermesi açısından büyük önem arzediyor.

Yazar romana doğrudan Hacı Murat’ı anlatarak başlamaz. Öncesinde, tarlada yürürken karşılaştığı bir devedikeni üzerinden sembolik bir giriş yapar. Zira bu giriş, romanın en güçlü alegorilerinden biridir. Olay kısaca şöyle:

Tolstoy, kırda yürürken yol kenarında mor çiçekli, muhteşem bir devedikeni çiçeği görür. Çiçeğin güzelliğinden etkilenir ve onu koparıp eve götürmek ister. Yani ona sahip olmayı ve onu diğer çiçeklerin içinden bizzat müdahale ile seçip, kendi uhdesinde yüceltmeyi arzular. Ancak çiçeği koparmak hiç de kolay değildir. Çiçeğin dikenleri tüm gücüyle direnerek Tolstoy’un ellerini parçalar, elbisesini yırtar. Uzun uğraşlardan sonra çiçeği sökebilir fakat o anda çiçeğin bütün güzelliğinin bozulduğunu farkeder. Sapı kırılmıştır, yaprakları ezilmiştir ve artık canlılığını, diriliğini ve ihtişamını kaybetmiştir. Tolstoy’un pişmanlığı çok manidar: “Yerinde bırakmış olsaydım daha güzeldi.”

Kolektifin müesseleş(tiril)mesi iradesinin, parçanın bütünleştirilmesinden, “mikro”nun “makro”laştırılmasından farklı olarak karşımıza çıkabilecek bir diğer versiyonu ise “bütün”e dair ve “makro” olan yaygın kolektifin, esasında “parça” yani “mikro” olan hususi kolektif üzerinde varoluş iddiası güden politik erk tarafından tekelleştirilmesidir. Biraz daha açayım:

Bu durumun, makro kolektifin toplumsal kapsayıcılığını yitirmesiyle hiçbir ilgisi olmadığını baştan söylemeliyim. Peki nasıl anlamamız gerekiyor? Anlam ve temsil kapasitesinin belirli bir husûsi, mikro, parça endeksli bir kolektifin politik dinamiklere hâkim mümessilleri tarafından yeniden tanımlanması süreciyle. Başka bir ifadeyle, müessesleşen kolektifin bu versiyonunu, toplumun tamamına ait olması gereken devlet, millet, vatan, tarih, millî irade, bağımsızlık, ahlak veya ortak gelecek gibi makro kolektif referanslarının, muayyen bir mikro kolektifin değerler sistemi, kimlik kodları ve politik tahayyülü ile özdeşleştirilmesi olarak anlamalıyız. Böylece makro kolektif, farklı toplumsal kesimlerin müşterek aidiyet alanından uzaklaştırılır ve mikro kolektif kimliğin, meşruiyetini tahkim eden sembolik alanına dönüşür. Bu süreçte politik erk ne yapmış olur: Kurumların ve idarenin yanısıra kamusal olanın ihtiva ettiği genel anlamı da tekeline almış ve makro kolektifi temsil etme yetkisini fiilen kendi hususi kolektifinin sınırları içine çekmiş olur. Böylelikle neticede şöyle bir manzara ile karşılaşırız: Toplumun bütününü kapsaması beklenen makro kolektif, çoğulluğu kuşatan ortak bir zemin olmaktan çık(arıl)mış, muayyen/belirli olan o hâkim parçanın, “bütün” adına konuştuğu ve “bütün” üzerinde temsil tekeli kurduğu bir siyasal düzlem oluşuvermiştir. Şimdi ise artık “leb” bile değil, “lebleb”in “i” ve son kısmına geçebiliriz.

Türkiye’de oluş(turul)an bu yeni kolektif anlayışta, “kolektif”in, içinde bulunduğu toplum üzerinde müessesleştirmenin yukarıda değindiğimiz iki versiyonun da aynı anda eşzamanlı yürütüldüğünü gözlemliyoruz. Bir taraftan belirli bir politik ve kültürel çevreye ait olan değerler, kavramlar, tarih anlatıları, subjektif ahlâkî kabuller ve aidiyet biçimleri kendi hususi sınırlarından çıkarılarak toplumun tamamını temsil eden “yaygın” kolektif hâline getiriliyor; yani mikro kolektif makrolaştırılıyor, böylelikle de husûsi bir kolektifin politik dili, tarih anlayışı, aidiyet temâyülü, ahlâk tasavvuru ve gelecek beklentisi toplumsal bütünün tabiî ve müşterek diliymiş gibi kamusallaştırılıyor. Diğer taraftan ise hâlihazırda toplumun bütününe ait olan veya doğaları gereği bütün toplumsal kesimlere eşit mesafede bulunması gereken makro kolektif referanslar ise, hâkim politik merkezin anlam dünyası içinde yeniden tanımlanarak tekelleştiriliyor. Böylece devletin menfaati belirli bir yönetim anlayışının tercihlerine, milletin iradesi hâkim siyasal çoğunluğun iradesine, vatan sevgisi belirli bir dış politika ve güvenlik tasavvuruna, ahlâk ise belirli bir hayat tarzının değerler sistemine indirgenebiliyor. Başka bir ifadeyle, topluma ait olan müşterek kavramlar, toplumun bütününü kuşatan çoğul anlam alanları olmaktan çıkarılarak belirli bir kolektifin temsil ve yorum tekeline alınıyor.

Kısacası, hem “mikro” kolektifler makrolaştırılıyor ve “yaygın” kolektif haline getiriliyor hem de hâli hazırda toplumda var olan (olması gereken) makro kolektifler tekelleştiriliyor. Yalnız burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Müessesleşen kolektif, kendisini yalnızca hukukî veya idarî düzenlemeler üzerinden tahkim etmiyor. Hatta en az başvurduğu yöntemin bu olduğunu söyleyebiliriz. Asıl tahkimatını zihinde ve kamusal alanda dolaşıma soktuğu kavramların, kelimelerin yani “dil”in aracılığıyla gerçekleştiriyor. Zira kavramların ve kelimelerin yani “dil”in tek işlevi gerçekliği tasvir etmek olmadığını dikkate almalıyız. “Dil”in belki de bundan daha önemli ve etkin olan bir işlevi varsa, o da gerçekliği kuran, o gerçekliğin sınırlarını belirleyen ve ona meşruiyet kazandıran politik işlevidir. Şimdi Heidegger’in iki sözüne alıntı yapmak için çok uygun bir yerdeyiz. Biri, Brief über den Humanismus’dan: “Dil, varlığın evidir.” Diğeri ise Was ist Denken?’den: “Kelimeler kaynaktır; pınardır.”

Bu yüzden Türkiye’nin, gayrı tabiî bir harâreti olan ve gereğinden fazla bir hareket içeren kamuoyu dinamiğinde sıklıkla duyduğumuz kelimelerin ve kavramların, hangi kolektif tahayyülünün müessesleşerek toplumun geneliyle özdeşleştirildiğini anlamada önemli emareler ve alametler olduğunu görmeliyiz. Kelimelerin de bir iktidarı vardır zira. Burada Tanıl Bora’nın 2018’de kaleme aldığı Zamanın Kelimeleri: Yeni Türkiye’nin Siyasi Dili adlı, politik söylem analizi mahiyetindeki kitabının bize, konumuzun bu faslını yakından ilgilendiren bir kavram haritası sunduğunu ifade edebilirim.

Tanıl Bora, bu kitabında son yıllarda Türkiye’de siyasal iktidarın ve kamusal tartışmaların etrafında dolaşıma giren kavramları, bunların tarihsel serencâmını, anlam dönüşümlerini ve politik işlevlerini söylem analizi perspektifiyle incelemiş. Kitap, bazı muayyen kelimelerin sadece birer retorik unsur olmadığını; aynı zamanda siyasal meşruiyetin, toplumsal aidiyetin ve kamusal tahayyülün inşasında aktif rol oynayan sembolik araçlar olduğunu göstermesi bakımından oldukça dikkat çekici. Bu yönüyle çalışma, burada ileri sürdüğümüz Türkiye’de müessesleşen kolektifin dil aracılığıyla kendisini nasıl tahkim ettiği yönündeki yorumumu somutlaştırmaya imkân veren önemli bir kavramsal zemin sunuyor. “Yeni Türkiye”, “hegemonya”, “bu millet”, “fıtrat”, “yerli ve millî”, “felaket”, “kadîm”, “bizim kültürümüzde yok”, “durmak yok”, “medeniyet denen…”, “samimiyet”, “sadakat”, “marjinal”, “sen kimsin!”, “mağdur”, “kimse kusura bakmasın”, “gereği yapılır”, “itibar”, “büyük resmi görmek” vs., Bora’nın kitabında ele aldığı, daha ziyade niteleyici; eylem, irade ve yargı bildiren ve hüküm kurucu mahiyet taşıyan kelimeler ve söz kalıplarının bir kısmı.  Nitekim Bora’nın dikkat çektiği bu kavramlar ve söz kalıplarına ilaveten çok sık duyduğumuz kavramlardan örnek verirsek: “devlet”, “millet”, “vatan”, “bağımsızlık”, “dik duruş”, “ulus”, “demokrasi”, “millî”, “millî irade”, “ahlâk”, “bekâ”, “tarihsel aidiyet”, “güven (bunun üzerinde ayrıca durtacağım)”, “birlikte Türkiye” ve “ortak gelecek” ve her ne kadar retoriği çok yapılmasa da “sermaye” gibi kavram temelli örnekleri de eklediğimizde  “müessesleştirilen kolektif”in, hangi söylem ve dilsel gösterge evreni üzerinden kendisini yeniden ürettiğini herhalde daha açık biçimde görme şansı yakalıyoruz.

Konumuzla ilgili olarak çok önemsediğim başka bir kaynaktan alıntı yaparak devam edelim: Alman filolog Victor Klemperer’in, literatürde LTI kısaltmasıyla bilinen, 1947 yılında kaleme aldığı Üçüncü Reich’ın Dili: Bir Filoloğun Not Defteri (Lingua Tertii Imperii. Notizbuch eines Philologen) adlı, hayatın rutinine dair, öznel bir dille yazdığı, Nazi Almanya’sında dile yerleşmiş bazı kelime ve kalıpları ele aldığı ve bunların bazılarının Nazizmin çöküşünden sonra bile sorgulanmadan, gayet doğallıkla kullanılmaya devam ettiğine, çarpıcı örneklerle dikkat çektiği kitabında şöyle bir paragrafı var; aynen aktarıyorum:

“Dil yalnızca benim yerime kurup düşünmez; aynı zamanda duygularımı yönlendirir, bütün ruhsal varlığımı biçimlendirir; üstelik kendimi ona ne kadar doğal ve bilinçsizce bırakırsam, bunu o kadar güçlü yapar. Peki ya işlenmiş dil zehirli unsurlardan oluşturulmuş ya da zehirli maddelerin taşıyıcısı hâline getirilmişse? Kelimeler, küçük arsenik dozları gibi olabilirler: Fark edilmeden yutulurlar, hiçbir etkileri yokmuş gibi görünürler; fakat bir süre sonra zehirin etkisi mutlaka ortaya çıkar.” (Klemperer, LTI)

Esasen burada dikkat çekmek istediğim husus, bu söylem ve göstergelerin birlikte nasıl bir anlam rejimi ürettikleri. Zira bunlar, müstakil kelime ve ifadeler olmaktan çıkarak “müessesleş(tiril)en kolektif” dediğim oluşumun sembolik sınırlarını çizen, meşruiyetini tahkim eden ve bireyin kamusal varoluşunu bu sınırlar içerisinde yeniden tanımlayan bir söylem ağına dönüşmüş vaziyette. Yani, başlangıçta belirli bir siyasal, kültürel yahut ideolojik çevreye ait olan mikro kolektif söylemlerin, zamanla makro kolektifin müşterek diliymiş gibi dolaşıma girdiğini; buna karşılık makro kolektife ait müşterek kavramların da belirli bir politik merkezin anlam dünyası içerisinde yeniden tanımlanarak tekelleştiğini ifade etmek yanlış olmayacaktır diye diye düşünüyor; en azından vehmediyorum. Müessesleşen kolektif tam da bu karşılıklı dönüşüm süreciyle dili, düşüncenin formundan çıkarmış; bunun yerine aidiyetin, meşruiyetin ve kamusal varoluşun kurucu zemini hâline getirmişe benziyor. Ve artık dile yeni bir misyon yüklüyor. Dil, ortaklığı tesis eden nötr bir iletişim aracı değil artık. Dil; sınır çizen, ayıran, tasnif eden ve nihayet “öteki”yi üreten yani “müessesleşen kolektif”e neyin dâhil olduğunun, neyin dışarıda bırakılması gerektiğinin hükmünü veren bir siyasî pratik artık.

Hatırlarsanız eğer, yazının başında bir yerde “kolektifleşen merkezin ihtiyaç duyduğu birincil etken ‘öteki’, uygulamak zorunda olduğu pratik ise ‘ötekileştirme’dir” demiştim ve ikinci etkene daha sonra değineceğimi söylemiştim. İkinci etkene değinmek için henüz erken. Öncelikle şu “öteki” meselesine konumuz dâhilinde kısaca dikkat çekmek istiyorum. Çünkü “öteki”, ileride bahsedeceğimiz ikinci etkenin ete kemiğe büründüğü bir hüviyet, bir kimlik olduğunu öncesinde anlamamız lazım.

Müessesleşen kolektifin, kendisini sürekli kılabilmesi için ortak (mümkün olduğunca) sembollere, ortak hatıralara, müşterek bir gelecek tasavvuruna ve konsolide edilmiş, uhdeleştirilmiş bir göstergesel söyleme sahip olması gerektiğinden dilim döndüğünce bahsetmeye çalıştım. Bunlar söz konusu kümülatif oluşumun doğrudan kendisini bağlayan dinamiklerdir. Fakat bir o kadar da kendisinden olmayan dinamiklerin sürekli varlığına göbekten bağlıdır. Bu hârici dinamiklerin müessesleşen kolektife bahşettiği şey, konumlanma imkanıdır. Çünkü müesses kolektifi belirleyen iki kıstastan biri kendi çemberine dâhil olanlar kadar, o çemberin dışında bırakılanlardır aynı zamanda. Kusursuz olmasa da tek yönlü, yarım bir diyalektikten bahsediyoruz. Artık geçerliliği çok uzun zamandır olmayan o meşhur ve arkaik mantık önermesini hatırlıyoruz burada; daha doğrusu bu önermeyi praksislerinin mantıkî formülasyonu haline getirenler tarafından hatırlatılıyoruz: A = A olmayandır.  Madem öyle, diyalektik demişken Hegel’i anmadan geçmeyelim. Tam olarak oturmasa da meseleyi temellendirmek için gereken kısmî örtüşmeyi sağlıyor çünkü.

Alman idealizminin meşhur düşünürlerinden Wilhelm Friedrich Hegel’in, Tinin Fenomenolojisi‘nde ortaya koyduğu “tanınma” diyalektiğinde özbilinç, kendisini olumlamanın yanı sıra karşısındaki bir başka özbilinçle kurduğu ilişkide onu “öteki” olarak konumlandırır. Böylelikle kendi varoluşunu ve sınırlarını onun karşısında inşa etme imkânı bulur. İşte müessesleşen kolektif bilinç de benzer şekilde kendi sınırlarını, kendi dairesindeki müşterek aidiyetlerle eş zamanlı bir şekilde, kendisinden olmayanı, “gayrı” olanı işaretleyerek de tayin eder. Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir detaydan da bahsetmem gerek. Hegel’in kurduğu korelasyon simetriktir ve karşılıklı tanınmaya dayalı, çift yönlüdür. Burada ise tanınma hakkının sadece hâkim politik erkin olduğu, tek taraflı biçimde talep edilen ve “öteki” olarak işaretlenin sadece kolektif müessesleş(tiril)me sürecindeki kimliğin sınırlarını belirleyen, salt işlevsel bir unsur olarak konumlandırıldığı asimetrik bir ilişki söz konusudur. Tek yönlü, yarım diyalektik dememden maksat da budur. Ayrıca yanlış bir özdeşleştirmede bulunmamak adına izah getirmem gereken bir başka şey de buradaki “öteki”nin, kendiliğinden mevcut olan ve kolektifin karşısında doğal biçimde duran toplumsal bir unsur olmadığıdır. Aksine politik dil, kamusal söylem, medya ve kurumlar aracılığıyla seçilen, tanımlanan, ayrıştırılan ve belirli anlamlarla yüklenen bir kimliktir. Yani “ötekileştirilmiş öteki” dir. Dün sıradan bir fikir ayrılığı olarak görülebilecek bir tavır, bugün farz-ı muhâl “yerli ve millî” olana mesafe; dün eleştiri kapsamında değerlendirilebilecek bir argüman bugün devlete, millete, dine, tarihe ya da ortak değerlere yönelmiş bir tehdit olarak pekâlâ kodlanabilir. Böylece farklılık, önce şüpheye; bu şüphe daha sonra bir nevi sadâkât testine; sadâkât testi ise en nihayetinde dışlama refleksine tebdîl olur.

Diğer taraftan bu tür bir “dışlama” iradesinde, müssesleşen kolektifin “öteki”yi “bizden olmayan” şeklinde işaretlenmesi onun için iktifâ etmez. “Öteki”nin, muhakkak niteleyici ve ikna kabiliyeti yüksek bir negatif (menfî) vasfa ihtiyacı vardır. İşte şimdi yazının baş taraflarında, kolektifleşen merkezin ihtiyaç duyduğu birincil etken olan “öteki”nin ötekiliğini anlamlı ve kâim kılacak ikinci etkeni artık ifade edebiliriz: Bu, müssesleştirilen kolektifin dışındaki diğer mikro kolektiflere ve onların muhitlerine dair hissedilmesi, algılanması istenen “güvensizlik” ikliminin ta kendisidir. Bu yüzden “öteki”nin tehlikeli, tehditkâr ve güvenilmez olduğuna dair yaygın bir kanaatin de üretilmesi gerekir. Nitekim müessesleşen kolektif, farkındaysanız eğer kendi çemberinin dışına ittiği kesimleri doğrudan o kesimin ve ait olduğu mikro kolektifin fikirleri ve kavramları üzerinden baskılamak gibi alenî bir eyleme girişmiyor. Bunun yerine âcizlik, zayıflık, iradesizlik, iş bilmezlik, ahlâkî zafiyet, samimiyetsizlik ve dış tesirlere (“mihrak”) açıklık gibi etik kodlarla tarif ediyor. Böylece politik veya fikrî bir ihtilaf, eşit özneler arasında cereyan eden meşru ve demokratik bir anlaşmazlık olmaktan çıkarılarak “güvenilir” ile “güvenilmez”; “becerikli” ile “beceriksiz”; “muktedir” ile “âciz”; “ahlâklı” ile “ahlâken şüpheli”, “millî” ile “gayrı millî” arasında kurulan etik bir hiyerarşik ayrıma dönüştürülüyor. Medya, bu davranış kodlarının ete kemiğe büründüğü, müşahhaslaştığı en büyük ve en işlevsel örneği değil midir? Aslî görevinin, toplumu gelişmelerden haberdar etmek ve insanların habere kolayca erişimini sağlamakken bunun yerine yapay gündemlerle yarattıkları savunma alanları içerisinde adeta engizisyon faaliyeti yürüttüklerinin pekâlâ farkında olduğumuzu düşünüyorum.

Peki bu kodlama tarzının tabiî ve beklenen sonucu ne olabilir? Bunun pek çok, muhtelif cevabı vardır; fakat benim cevabım, kolektifin kendisini güvenin, kudretin, dirayetin ve istikrarın yegâne mahalli olarak takdim edip, dışarıda bırakılanların ise zayıflık, düzensizlik, ahlâken müteredditlik, gayrı millîlik ve güvenilmezlik kisvelerinde pazarlanması ve kolektifin o ölçüde sağlam, koruyucu ve vazgeçilmez bir profil sunma imkânı bulmasıdır. Çünkü müessesleşen kolektife dâhil olmayı, o daire içine girmeyi, “güvenli” tarafta bulunmanın şartına dönüşebileceği kanaatindeyim. Merkeze yakınlık güvenilirliğin, ondan uzaklaşmak ise şüphe, tehdit ve tedirginliğin ölçüsü hâline geldiğini benim gibi büyük çoğunluğun da temâşâ ettiğinden neredeyse eminim.

Bilinen, meşhur bir marksist söz vardır: Daima(lık), kapitalist bir söylemdir. Doğanın ve doğal olanın “değişim” kanunu üzerine inşa olduğu fikrini doğrulamak için söylenmiş olan bu sözden hareketle, zaten yapaylık (artificiality)la oluşmuş hâkim kolektifin, kendisini sürekli ve “daim” kılma iddiasının tam olarak buradan doğduğunu söyleyebiliriz. Burada Durkheimcı bir zaviyeden bir kez daha bakarsak hiçbir kolektif tarzının yalnızca müşterek hatıralar, semboller ve gelecek tasavvurları sayesinde kalıcı olmadığını, kalıcılık için kendi sınırlarını da belirmeye ihtiyaç duyduğunu ifade edebiliriz. Öyleyse şunu ifade etmek ne kadar yanlış olabilir? Hâkim kolektif, içinde doğup büyüdüğü toplum içerisinde kendisinden başka güvenli, “millî”, ahlâklı ve meşru bir varoluş imkânı bulunmadığını o toplumun bilincine yerleştirdiği müddetçe ve ölçüde çok arzulanan kalıcılığa ulaşabilir. Dikkat ederseniz herhangi bir şekilde açık bir adres vermiyorum (kasten) ama gözlerde oluşan parıltıyı görür gibiyim.

Meselemiz, toplumun çoğul varoluş imkânlarının tek bir anlam ve meşruiyet rejimi içerisinde eritilmesi ve bu anlam rejiminin dışında kalan hayatların ise şüpheli, eksik, değersiz yahut tehditkâr görülmesi. Bu kolektif türünün istediği bir şey var. Kendi sınırları dışında kalan diğer mikro kolektifler içinde neşvünema etmiş ve hayatta kalmaya çalışan düşünceleri, hatıraları, kimlikleri, anlam tarzlarını, sembolleri, entelektüel referansları ve varoluş biçimlerini gözden çıkarılabilir, fedâ edilebilir hâle getirmek. Bana bunu düşündüren şey, hâkim kolektifin himâyesine girerek kendisini güvende hisseden mecraların, kalemlerine ve kelamlarına baktığımızda dikkat çeken rahatlıkları, temellendiremediğim kibirleri, yön tayin edici, diskur çekici üstten konuşma temâyülleri ve yaygan, müstehzî üsluplarıdır.

Peki tüm bu geçen süreçlerin bedeli nedir? Böyle bir anlam rejimi ve kolektif esası kendi sürekliliğini hangi insanî imkânlar pahasına tesis ediyor? Tam da bu noktada yazının başlığa geri dönüyorum ve aynı soruyu şimdi bir kez daha soruyoru: Müessleş(tirilen) kolektifte neler feda edilir? Burada kastettiğim şeyin, belirli kişi ya da grupların bilinçli biçimde kurban edilmesi olmadığı anlaşılıyordur sanırım. Fakat bir kolektifin bu kadar hâkimleşmesi sürecinde, aslında “bedel”leri dememiz gereken, kendi sürecinin tabiî neticesi olarak zamanla görünmezleşen, aşınan ve kaybedilen müşterek insani imkânlardan da bahsetmek zorundayım. Nedir bunlar?

Dolayısıyla hâkimleş(tirilen), esalaş(tırıl)an, müessesleş(tiril)en kolektife feda edilen şey, insanın müşterek hayat içerisinde kendi sesiyle var olabilme ve itiraz edebilme özgüvenidir. Feda edilen, kolektifin dışında da ahlâklı, meşru ve güvenilir bir hayat sürdürebilme imkânına olan inanç, düşünce ve mücadeledir. Feda edilen, kolektifin korunması uğruna kaybedilmesi göze alınan “birey”dir. Feda edilen, o bireyin analitik düşünme kabiliyetini sağlayan bilişsel istidadıdır. Feda edilen, müştereklik adına birbirine benzemeye mecbur bırakılmış hayatlardır. Feda edilen, varoluşunu sürekli izah etmek zorunda bırakılan insanın haysiyetidir mesela. Feda edilen, “ahlâksız”, “beceriksiz”, “düzensiz”, “gayri millî”, “bozuk”, “güvenilmez” yahut “iltisaklı” gibi ithamlar karşısında savunma yapmak için harcanan zamandır. Feda edilen; insanın, kendisini olduğu hâliyle ortaya koyabilme cesaretidir. Feda edilen, her sözün, her tercihin ve her mesafenin sadâkât sınavına dönüştürülmediği onurlu bir hayat ihtimalidir. Feda edilen; kişinin, kendi hakîkatini anlamaya çalışması yerine başkalarının ona yüklediği “itham”ları çürütmekle tükettiği ömrüdür. Feda edilen, böyle bir sosyal ekosistem içinde insanca ve insana dâirce yaşamak için kan ter içinde sarfedilen emektir. Feda edilen, politize edilerek uzaklaştırıldığımız için sahih ve hakîki bir şekilde ünsiyet kurmamız engellenen medeniyetimiz ve medeniyet tasavvurumuzdur. Feda edilen, “yerli”lik ve “milli”lik iddiasıyla sakilleştirilen bilişsel bekâmızdır. Feda edilen, farklı nazarlarla dahi olsa birlikte bakmamız gereken ortak geleceğimizdir. Feda edilen, başkasının gerçekliğini görmemize mâni olan ucuz kesinliklerin ötesine geçebilme iradesine karşılık gelen evrenselliğimizdir. Fedâ edilen; ferdî ve içtimâi boyutta, topyekûn, küllî, çok yönlü varoluşumuzdur. Feda edilen, hadi bunu Sühreverdîce ifade edeyim; işrâkimiz ve idrâkimizdir.

İbrahim’in ateşine, safını belli etme gâyesiyle su damlası taşıyan karınca misali, evvel “işrâk”a, âhir “idrâk”a âcizâne bir katkı olması temennisiyle…